#enfrentaroCOVID – 3. Communitas

por José Carlos Pinto da Costa, PhD em Antropologia, investigador no CRIA-NOVA FCSH


Não será decerto descabido olhar para o período de confinamento como sendo uma passagem entre a vida normal e a vida pós-normal, ou entre o velho normal e o novo normal. Neste percurso, as fases dos ritos de passagem descritas por Arnold Van Gennep – separação, liminaridade e reagregação[1] – e esquematizadas no diagrama mostrado acima são facilmente discerníveis. Por exemplo, alguns profissionais das atividades tidas por não fundamentais para debelar a pandemia da COVID-19 ou para manter os serviços essenciais a funcionar foram desinvestidos do seu estatuto de agentes economicamente úteis e impelidos a projetar a sua vida em função das repercussões incertas do lay off, tendo, em muitos casos, que recorrer a medidas de apoio e de segurança social. Neste exemplo, o desinvestimento de estatuto separa estes profissionais dos profissionais de plena participação (o seu anterior estatuto), colocando-os num plano de liminaridade durante o qual são incitados a explorar as possibilidades de readquirirem a participação plena e eventualmente serem reagregados (incorporação num novo estatuto).

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O processo de separação foi sentido por virtualmente toda a gente. Desde a interrupção das relações laborais típicas, visada no exemplo, à interrupção de relações sociais, familiares, amorosas, etc., virtualmente, todas as pessoas experimentaram uma separação das esferas relacionais habituais. Na sequência, em particular quando a separação foi provocada pelo confinamento, a vida das pessoas foi colocada no limiar da estrutura comum de funcionamento da sociedade. Entretanto, elas mantêm a esperança de que, no final do período de confinamento, a sua vida seja plenamente reagregada à estrutura, agora dotada de diferentes atributos e concretizada de diferentes modos.

Acrescentando forma ao conteúdo, poderemos entender o período de confinamento como uma fase de liminaridade entre as fases de separação e de reagregação que, no conjunto, envolvem os indivíduos e as instituições num ritual de passagem ou transformação. Neste sentido, o período de confinamento corresponde à anti-estrutura.[2]

Partindo de alguns dos conceitos fundamentais do estudo da antropologia dos ritos de passagem, e sobrevoando os pormenores das três fases do processo que os constituem descritos por Van Gennep, neste pequeno ensaio, convido o leitor a refletir comigo sobre o significado de um tipo especial de atividades realizadas por algumas pessoas no Twitter. Trata-se de atividades com forte pendor artístico, de expressão espontânea e reflexividade plural, inspiradas por e promotoras daquilo a que Bergson chamou de ‘moralidade aberta’[3] e cuja performatividade Victor Turner entende ser particularmente significativa durante a fase de liminaridade. Para apoiar a reflexão, aludirei a quatro atividades desse tipo realizadas no Twitter durante o confinamento, focando duas com maior atenção: uma atividade falhada de redação de uma história sobre a vida durante a COVID-19 e uma atividade bem sucedida de desenho e pintura de um quadro com motivos alusivos à COVID-19. A finalidade do ensaio não é, como explicarei adiante, analisar estes produtos, mas sim refletir sobre as suas condições de produção no quadro fornecido por duas das teorias sobre os ritos de passagem que mais aceitação e reconhecimento colhem no seio da comunidade dos antropólogos.

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Embora com características ligeiramente diferentes das apresentadas por Arnold van Gennep para descrever o processo dos ritos de passagem, nomeadamente no aspeto de, no período de confinamento, a fase de liminaridade não implicar uma suspensão radical da estrutura – as prioridades desta foram apenas reformuladas pelo imperativo da emergência –, penso não ser desadequado considerar que o período de confinamento votou as pessoas a agir e a viver no contraponto dos modos como agiam e viviam antes deste período. Com efeito, embora seja expetável que os comportamentos das pessoas em confinamento estejam sujeitos a sanções, isto é, que elas devam seguir as regras que estruturam a estrutura (o que aparentemente situa os comportamentos de confinamento no âmbito da estrutura), também é expetável que, para além do facto de tais regras terem carácter excecional e serem alternativas às regras comuns da estrutura, e, portanto, em certa medida se lhes oponham, as pessoas realizem os seus comportamentos no seu espaço privado de excelência – a sua casa –, vivendo, portanto, no limiar das normas públicas comuns. Tendo sido separadas de um ponto fixo prévio na estrutura social ou de determinadas condições culturais, ou de ambas as situações,[4] as vidas confinadas estão assim situadas no exterior da estrutura.

Durante o confinamento, os indivíduos, antes atores estruturados e estruturantes da estrutura, deixam de gozar deste último poder, tornando-se passivos ou meramente estruturados. Pelo menos de forma manifesta, eles foram ‘libertados’ da incumbência de estruturarem a estrutura. Passaram a deter atributos ambíguos: são agora agentes estruturados pela estrutura que não estruturam a estrutura (pelo menos diretamente, já que, embora excluídos da estrutura, contribuem para que esta se reestruture, pelo facto de a sua passividade ser na verdade uma atividade central para se conter o avanço do SARS-CoV-2). A ambiguidade dos seus atributos é refletida numa vida aparentemente anómica, situada fora do direito público, na qual experimentam aquilo a que Giorgio Agamben chamou de vida nua,[5] um estado de vida que emerge em momentos em que os direitos do cidadão – neste caso, o direito à atividade social e económica – são dissociados dos direitos humanos – neste caso, o direito à liberdade pessoal. Na fase de liminaridade, a posição dos agentes é gerida na tensão entre estes dois planos do direito, daí que a suspensão dos direitos civis possa ser comparada à nudez, seja esta simbólica, como no caso da vida nua, de Agamben, seja literal, como no caso dos neófitos Ndembu.[6] A ausência de roupagens remete para o estado mais original da vida humana, que é sempre um estado transitório. O feto está no útero totalmente exposto; ele só é objeto de direito a partir das dez semanas de gestação. Até aí, a sua nudez é total, e, em Portugal, a sua vida pode ser interrompida por opção da mulher. Em qualquer dos casos, o desprovimento da roupagem está associado à liminaridade, à passagem de um estatuto a outro.

Tal como se passa nos ritos de passagem, as pessoas confinadas estão social e economicamente adormecidas – estão no útero (significativamente, para a psicanálise, a casa é identificada com este órgão). A localização e a diferenciação sociais são apagadas pela homogeneização da condição partilhada por todos: a de confinados. Desprovidas das suas roupagens, das suas insígnias, as pessoas associam-se agora na partilha da mesma condição e das mesmas atividades, a que Victor Turner chamou ‘communitas’. ‘Communitas’ é a atividade não estruturada ou estruturada de forma rudimentar, que liga os indivíduos numa comunhão de iguais, a qual é manifestamente exprimida por uma “reflexividade plural, [em que] o self se dobra ativamente em direção a si próprio. É reflexividade intersubjetiva, onde cada um é o espelho real de todos.”[7] Para Turner, tanto para os indivíduos como para os grupos, “a vida social é um tipo de processo que envolve a experiência sucessiva de alto e baixo, communitas e estrutura, homogeneidade e diferenciação, igualdade e desigualdade.”[8] E é no contexto destas sucessão de atividades e alternância de atributos que a ‘communitas’ se apresenta como anti-estrutura – ela é lugar do alto, da ‘communitas’, da homogeneidade e da igualdade, por oposição aos atributos típicos da estrutura.

As atividades da ‘communitas’ são expressivas e potencialmente explícitas, revelando-se como produtos da aniquilação da heterogeneidade imposta pela estrutura. Em contraponto, nas atividades da estrutura, a expressividade é gerida para efeitos de modelação das impressões causadas em terceiros, o que leva a que apenas uma parte do seu sentido seja revelada e o que denota uma função básica de distinção, instruída pela competência para a realização dessa gestão. Se quisermos, na estrutura joga-se e na anti-estrutura brinca-se.

Na liminaridade do confinamento, as pessoas, despojadas de sinais de distinção, são envolvidas pela ânsia da partilha. O ‘eu’ é substituído pelo ‘Nós’, e as relações acontecem “entre pessoas integrais”.[9] Não é incomum que situações de crise coletiva motivem comportamentos de alegria como resposta ao stress.[10]  Nesta vitalidade, os indivíduos dão expressão à sua espiritualidade comum. É neste sentido que a ‘communitas’ é essencialmente uma potencialidade para; ela apresenta-se muitas das vezes como modo subjuntivo, dependente.[11]  Victor Turner encontra na ‘communitas’ o lugar de geração de símbolos e metáforas, um lugar de produção mais de arte e de espiritualidade do que de estruturas legais e políticas.[12]  Neste lugar de libertação, de criação da moralidade aberta, ensaia-se o impulso vital, evolutivo, que alimenta a expressão de formas culturais que “ainda não foram externalizadas e fixadas em estruturas”.[13]

Estas formas culturais podem constituir-se como modelos ou exemplares do modo como os objetos e os temas são reclassificados, nos quais é possível observar como as pessoas que constituem a ‘communitas’ experimentam, interpretam e representam as contingências. Para além desta função classificatória, elas também “incitam as pessoas para a ação e para o pensamento [e possuem] um caráter multivocal, tendo vários significados, e podendo levar as pessoas para vários níveis psicobiológicos em simultâneo”.[14]  Por emergirem na indistinção e por serem multivocais, os produtos da ‘communitas’ resistem à análise. De facto, sendo atividade, a ‘communitas’ é única, e “não pode ser fixada nem ser exprimida numa forma estrutural”.[15]

Em situações de impedimento da vida social concreta, como a do confinamento devido à COVID-19, as redes sociais emergem como cenário de expressão da dialética entre a estrutura e a ‘communitas’. No mundo virtual, e em particular no contexto da twitetnografia que realizei sobre como as pessoas viviam o confinamento, a não espontaneidade e o caráter mediado do projeto social e legalmente sancionado cederam frequentemente o seu lugar à espontaneidade e à imediatez da existência, abrindo espaço para a expressividade da ‘communitas’. A espontaneidade e a imediatez da existência são características fundamentais da ‘communitas’, uma vez que promovem a expressividade da moralidade aberta e a reflexividade plural. Por causa disto, ninguém pode reclamar a posse dos produtos da ‘communitas’ ou da atividade da comunidade de iguais. Para usar uma distinção cara a Victor Turner, o dominius (posse) é anulado pelo usus (utilização).

Os mundos virtuais “são lugares de imaginação que envolvem práticas de brincadeira, performance, criatividade e ritual”[16] potenciadores da generatividade das comunidades que os constituem. Durante a twitenografia, pude testemunhar alguns momentos de expressão de reflexividade plural, quase sempre centrados na produção de representações de gostos ou de sentimentos. Grupos de pessoas surgiam de vez em quando a organizar threads sobre álbuns e bandas de música e sobre filmes e séries televisivas, por vezes com elevada participação e acesas trocas de ideias. Cada participante colocava as suas escolhas respondendo a uma convocatória prévia ou inicial e convocava um conjunto de outros participantes – normalmente entre um e quatro – para continuarem a thread, e, por vezes, a corrente desenvolvia-se durante dias e difundia-se através de círculos de ‘twiteiros’ bastante distantes do círculo que lhe deu origem. A atividade dos participantes era especialmente dinâmica nas listas sobre música. As listas de filmes foram as segundas mais participadas.

Numa tentativa de organização de uma thread centrada na produção de texto, em que propus à comunidade que cada participante escrevesse um trecho cujo alinhamento com os demais eu esperava que viesse a resultar numa história conjunta sobre ‘A vida em tempos de COVID’, cedo percebi que este exercício não poderia ter êxito. Dando o mote para a história, situei o protagonista numa Milão deserta. No trecho imediatamente a seguir, o protagonista já estava em Portugal, e, no trecho seguinte, já se preparava para apanhar o avião para o Brasil. Depois disso, o protagonista apareceu em casa, algures em Portugal, e, logo a seguir, mergulhava no mar. A ausência de lógica nesta história – lembremo-nos que as viagens de avião estavam limitadas ao mínimo e a situações especiais e que não se podia sair de casa por mero apetite – reflete na perfeição os modos de produção da ‘communitas’.

Sendo espontâneas, as produções traduziam desejos ao invés de verosimilidade; focavam-se em sentimentos, emoções e impulsos; focavam o espírito e não a matéria. Tal como no contexto da estrutura não é expetável que se estabeleça a separação sem que essa eventualidade seja enquadrada pela própria estrutura, isto é, sem que ela resulte de um ‘tratamento simbólico’[17] prévio das ideias e das coisas por parte da sociedade, muitas das vezes durante o tempo longo, também não é expetável que, no contexto da anti-estrutura, ou da ‘communitas’, os atores se mantenham agregados ou se reagreguem à estrutura sem que a comunidade no seu conjunto participe nestas manutenção ou reincorporação. E não há melhor exemplo de estrutura agregadora do que a da linguagem. Como sabemos, o sancionamento prévio das suas regras de utilização e de difusão é uma condição sine qua non para que a linguagem possua o poder de fixar a existência em fórmulas com valor ético, as quais podem evoluir para formulações ideológicas e políticas. Ora, a formalidade do uso da linguagem é tão aditiva para o projeto da estrutura como é repulsiva para a expressividade livre da ‘communitas’. Quando propus a participação livre dos indivíduos na thread sobre a redação d’A vida em tempos de COVID não tive consciência deste facto.

Ao impor uma lógica narrativa, eu estava a transpor o vício da regra da estrutura para a ‘communitas’, ferindo o exercício de uma incongruência fatal radicada na sua própria origem. A imposição de uma moralidade fechada do dever-ser da expressividade fez perigar a espontaneidade e a reflexividade plural, que são os principais frutos da ‘communitas’, e fê-lo ao impedir que a dobra do self em direção a si próprio acontecesse de facto. Os produtos culturais da ‘communitas’ são da ordem do simbólico, do não racional, do espiritual. O pecado original do formalismo racional imposto pela organização escrita tornou impura a experiência pura, a qual acontece pela confrontação imediata do indivíduo, na globalidade das suas sensações, com a existência.[18] Isto significa que a expressividade da experiência pura não pode ser mediada; ela remete para uma estética do aberto, que pressupõe uma articulação do não-conhecimento, uma agnoia, em que “a vida permanece serenamente em relação com a sua natureza própria”, nas palavras de Agamben.[19] Uma aproximação o mais próxima possível da ontologia da vida, sem cuidados de episteme, o que requer a suspensão “da ação da máquina antropológica”.[20] Como na arte. Por isso, os exercícios sobre música, filmes e desenho foram bem sucedidos. Para ser verdadeiramente livre, a expressividade das reflexividades plurais tem, por isso, que contornar a linguagem, evitar o meio.

De facto, mais tarde compreendi que a discrepância na conjugação dos diversos trechos era sintoma de uma ambiguidade latente, que eu não consegui gerir: por um lado, cada utilizador focava a sua participação nos seus sentimentos, sobrepondo o ‘eu’ ao ‘Nós’; por outro lado, todos os utilizadores envolvidos aceitaram livremente envolver-se na redação de uma história que exprimisse o ‘Nós’ e não o ‘eu’.

No final, retirei duas conclusões, de naturezas e implicações diferentes. A primeira consiste no entendimento de que, no contexto da ‘communitas’, não é a lógica da narração que é importante, mas sim a atividade espontânea e o alegre envolvimento numa brincadeira sobre o caráter necessariamente fragmentado das perceções acerca de uma condição comum – o confinamento. A segunda é bem conhecida dos antropólogos: não existem não-dados. As manifestações humanas possuem sempre sentidos encerrados, e é por isso que me esforço aqui por entender esta aparente confusão que foi a atividade de não redação da história sobre ‘A vida em tempos de COVID’.

Figura 1 – #GroupArt em tempos de coronavírus (trabalho conjunto realizado no Twitter durante o confinamento)

Talvez o melhor exemplo que eu encontrei de produtos da reflexividade plural sobre o confinamento em tempos de COVID-19 na minha twitenografia seja representado pelo trabalho conjunto realizado na hashtag #GroupArt, onde foi proposto um exercício de desenho/pintura em que os colaboradores partilhavam a mesma tela e em que cada participante acrescentava um motivo ao quadro geral. Momentaneamente colocando entre parêntesis o princípio da não analiticidade dos produtos culturais da ‘communitas’, podemos observar que a proeminência das expressões é dada à invasão da cidade pelo mal, representado pelo dragão (ver Figura 1), que um cavaleiro munido da sua lança procurará expulsar. Vemos expressões de desespero e de desejo. Vemos um naufrágio. Vemos o vírus. Vemos demónios e fantasmas, opressores, anarquistas e populistas. Vemos a recém-vida. Vemos máscaras e sardinha em conserva. Vemos a natureza, o amor e a estrela da esperança. Vemos, em ponto pequeno, o desejo de que tudo acabe como nas histórias de encantar. Vemos um agradecimento pela oportunidade de registar a nossa ‘voz’ a partir de um sítio que não se vê e que ninguém sanciona nem anula.

***

Como foi referido, as produções da ‘communitas’ não são passíveis de serem estruturadas ou fixadas em epistemologias rígidas – elas são expressões idiossincráticas de atos espontâneos. Escapam à análise. Por isso, o objetivo desta publicação não foi apresentar uma opção de análise dos produtos da ‘communitas’, mas sim convidar o leitor a olhar para estes como sendo resultados de processos de reflexividade plural que brotam num momento especial de suspensão das estruturas.

Lisboa, 22 de maio 2020.


* Passagem do velho normal para o novo normal (adaptação do autor das caracterizações do processo ritual de Arnold Van Gennep 1960 e de Victor Turner 1969 aos tempos da COVID-19).
[1] Van Gennep, A. 1960. The rites of passage. Chicago: The University of Chicago Press.
[2] Victor Turner entendia que a dialética entre estrutura e anti-estrutura é responsável pelas dinâmicas de (re)estruturação e transformação das sociedades. (vide Turner, V. 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Ithaca, Nova Iorque: Cornell University Press).
[3] Henri Bergson, citado por Turner, 1969, p. 111.
[4] Turner, V. 1969. The Ritual Process
[5] Agamben, G. 1998. Homo sacer: Sovereign power and bare life. Stanford: Stanford University Press.pdf
[6] Vide Turner, V. 1969. The Ritual Process
[7] Turner, V. 1990, p. 107, citado por Turner, E. 2012. Communitas: The Anthropology of Collective Joy. Nova Iorque: Palgrave MacMillan, p. 219.
[8] Turner, 1969, p. 97.
[9] Turner, 1969, p. 137.
[10] Turner, E. 2012. Communitas: The Anthropology of Collective Joy. Nova Iorque: Palgrave MacMillan.
[11] Turner, V. 1969. The Ritual Process
[12] Turner, V. 1969. The Ritual Process
[13] Turner, 1969, p. 128.
[14] Turner, 1969, p. 129.
[15] Turner, 1969, p. 137.
[16] Boellstorff, T.; Nardi, B.; Pearce, C. & Taylor, T.L. 2012. Ethnography and Virtual Worlds: A Handbook of Method . Princeton e Oxford: Princeton University Press, p. 1.
[17] Vide Sperber, D. 1974. Le symbolisme en général. Paris : Hermann.
[18] Vide James, W. 1904. A World of Pure Experience. Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1.
[19] Agamben, G. 2004. The Open: Man and Animal. Stanford: Stanford University Press, p. 91.
[20] Agamben, 2004, p. 92.


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